La descripción del templo exterior que ocupa el centro del círculo sagrado del Estrecho de Gibraltar quiero plantearla tomando como referencia los tres principales planos de la realidad: el subterráneo o ctónico, el terrenal y el celeste. Como arqueólogo siempre me ha interesado lo que encierra la tierra. La geología nos permite acercarnos a la composición y estructura de un determinado territorio. Si hay un rasgo que caracteriza a la geología ceutí éste es el de la diversidad. En Ceuta se han podido identificar una amplia gama de tipos de rocas y minerales. En mis investigaciones arqueológicas he tenido la fortuna de descubrir e investigar varias minas de hierro y cobre. Cuando realicé estos hallazgos ya estaba interesado en la dimensión esotérica de la realidad e inmerso en mi investigación sobre el espíritu de Ceuta.
De manera paralela al estudio arqueológico del horno metalúrgico que documenté en la calle Eduardo Pérez, hallamos las minas de la cala de Venus en el Sarchal, lo que me llevó a interpretar las vetas de hierro y cobre que allí observamos con los ojos de un alquimista. El verde del cobre y el amarillo del azufre me hicieron reconocer en ellos distintos componentes de la esencia de Ceuta y comprender mejor el significado del betilo que recuperé en la intervención arqueológica en la calle Galea. Aquí di también con una gruta artificial en la que se realizaron ritos de magia talismánica y, posiblemente, se practicó la incubación. Esta gruta, en la que encontré un talismán con la imagen de la diosa, me abrió la puerta al conocimiento de la dimensión ctónica de las divinidades femeninas. El culto en grutas tiene unas profundas raíces en el área del Estrecho y en el norte de África. El santuario más importante que se conoce en el círculo sagrado del Estrecho de Gibraltar se encuentra, precisamente, en el monte que en la actualidad da nombre a este brazo de mar. Me refiero a la cueva de Gorham. Cerca de su entrada existe una gran estalagmita que pudo ser adorada como la imagen anicónica de una diosa. Este santuario, según lo han interpretado algunos investigadores, pudo ser considerado una puerta al Hades profundo.
El talismán de la calle Galea sigue la simbología de Koré Kosmou, la versión hermética de Isis iniciativa y una de las formas que adopta Sophia Aeterna (Corbin, 2015). La diosa Isis fue objeto de un extendido culto en el Estrecho de Gibraltar durante la época romana. Contamos con evidencias de su adoración en Septem Fratres (Ceuta) y Baelo Claudia. En esta importante ciudad romana del Fretum Gaditanum se conserva los restos de un templo dedicado a los cultos y rituales isiacos. Este espacio cultual incluye una cripta en el que se guardaría la imagen de la divinidad. Por tanto, estaríamos ante una clara alusión a la consideración de Isis como una divinidad ctónica.
No menos interesante es el estudio de los ritos funerarios en Baelo Claudia. Sobre las urnas cinerarias se colocaban unos curiosos betilos esculpidos en lumaquela o caliza conchífera, algunos con formas antropomórficas, y otros más simples, de estilo cónico, con una base cuadrada. Estos betilos podrían simbolizar el Axis Mundi que conectaba el espíritu del fallecido con la esfera supraceleste y le servía para su tránsito a la otra vida. La base cuadrada es un símbolo del cuaternario o mandala y es posible que cada una de las caras aludieran a los cuatro puntos cardinales. Desconocemos si estos betilos eran orientados según las mencionadas referencias geográficas y solares. Puede que tampoco sea casual la elección de un tipo de roca con presencia de conchas marinas. La concha es un símbolo relacionado con el renacimiento. En la intervención arqueológica de urgencia en la calle Jáudenes localizamos lo que podría ser uno de estos betilos en el relleno de una de las piletas para la maceración de salazones de pescado.
En contraste con la oscuridad asociada a la diosa Isis, los dioses solares eran símbolos de la poderosa luz del astro rey. Sin lugar a dudas, el Estrecho de Gibraltar era un lugar idóneo para los ritos solares debido a su relación simbólica con el ocaso del sol y su descenso al inframundo. En Plinio el Viejo (H.N., V, 7) encontramos una alusión directa a la práctica de rituales en lo alto de la montaña del Atlas consistentes en bailes alrededor de una hoguera en las fechas del solsticio de verano. Este tipo de celebraciones paganas continuaron en época medieval islámica en Ceuta, no sin suscitar el malestar y las quejas de las autoridades religiosas musulmanas. Relacionado también con la adoración al sol tenemos que hacer mención al molde de pastelería de época romana hallado en la calle Jáudenes que hemos vinculado a los ritos solares y al culto con el dios Helios (Pérez Rivera y Nogueras Vega, 2019). En “El Espíritu de Ceuta” expusimos nuestra interpretación del mito de Sísifo enlazado a la figura del Atlante dormido. En fechas más recientes, y basándonos en los trabajos de C.G.Jung, hemos avanzado en esta línea interpretativa que pone en contacto el mito de Sísifo con la leyenda de al-Khidr y la fuente del agua de la vida. Desde un punto de vista más íntimo y personal, he expuesto en mi blog el ejercicio de introspección que me llevó a identificarme con el símbolo del sol.
El sol es un elemento indispensable para la inmensa mayoría de las formas de vida animal y vegetal. Entre estas últimas formas de vida, los árboles, las hojas y las flores constituyen potentes símbolos. André Breton, en su obra “el arte mágico”, sitúa el bosque y la cueva en los orígenes de la arquitectura, sobre todo la de carácter religioso. En su análisis cita los trabajos de Émile Soldi en los que este autor estableció “una serie de convincentes analogías conforme a los diferentes elementos del templo egipcio o grecorromano destinado a la “exaltación de la flor”, en su caso el sol, simbolizado por el ovario del “lotus” (acrótera-rosácea), mientras que el cielo está representado por la cornisa, los días y las noches por los capullos y las pequeñas palmas, lo relámpagos por las metopas, y el crecimiento mágico de los árboles por las columnas” (Breton, 2019: 140). Los propios bosques gozaron de la consideración sagrada hasta el fin del mundo clásico al acoger en su seno el maná o fuerza mágica.
En el área próxima al Estrecho de Gibraltar, las fuentes clásicas, en concreto Pomponio Mela en su obra titulada De Situ Orbis (III.5), habló de un bosque sagrado denominado Oleastrum que debió localizarse en el actual término municipal de Puerto Real. Se trataría de un “acebuchal” o incluso “olivar” consagrado probablemente a la figura de Hércules y que, como todos los bosques sagrados, estaría poblado por ninfas, dríadas y hamadríadas.
No tenemos constancia de que en la antigua Septem Fratres existiera algún bosque sagrado. No obstante, Estrabón (XVIII, 3, 6) sí alude a sus bosques: “si se navega partiendo de Lynx hacia el mar interior, nos encontramos con Zelis y Tiga, después las tumbas de los Siete Hermanos y encima el monte Abyla poblado de fieras y cubierto por grandes árboles”. C. Posac puntualizó que Estrabón calificó al Monte Abyla como los términos polytheron y megalodendron, es decir, “abundante en un fieras y cubierto de espesa arboleda o árboles muy grandes” (Posac, 1988: 19). Incluso Plinio se refiere a la presencia de elefantes en ese monte (V, 18). Es poco probable, dado el tamaño de la península septense, que pudiera acoger elefantes. Lo que sí confirman las fuentes medievales es la existencia de un denso bosque en el entorno ceutí. Así Jeronimo de Mascarenhas comentaba en su “Historia de la Ciudad de Ceuta” que del Monte Hacho “se puede sacar tanta leña, que escusa salir por esta causa al campo” (Mascarenhas, 1995: 12).
Si bien, como hemos indicado, no hay referencia escritas a un bosque sagrado como tal en Septem Fratres, sí que podemos encontrar diversas alusiones y comentarios en los textos clásicos sobre el famoso jardín de las Hespérides, cuyo centro ocupaba el árbol de las manzanas de oro. Respecto a la ubicación de este jardín, Estrabón da a entender que se situaría junto a Ceuta, mientras que Plinio lo localizaría junto a Lixus (Closa Farrés, 1988: 40). Basándose en la descripción del entorno de Ceuta que nos ha legado el geógrafo ceutí al-Idrisi, el investigador C.Farrés considera más acertada la localización del Jardín de las Hespérides en el entorno ceutí (Closa Farrés, 1988: 40-41). Yendo incluso más lejos que ninguno de los investigadores que han estudiado el mito del Jardín de las Hespérides, C. Farrés propuso que las siete colinas reconocibles antaño en la Almina corresponderían a las Siete Hespérides. Estas siete colinas tendrían “la finalidad astrológica y astronómica de la observación de los Siete Planetas” (Closa Farrés, 1988: 42). Las Siete Doncellas, según la sugerente interpretación de C. Farrés habría inspirado la construcción del Septizonium por parte de Septimio Severo, quien consultó sobre la idoneidad de la erección de este monumento a “un astrólogo, en una cierta ciudad de África, que posiblemente puede hacer sido la antigua Septim, la ciudad de las siete colinas” (Closa Farrés, 1988: 42). En el mismo sentido, el jardín de las Hespérides fue reinterpretado en la mitología medieval islámica y convertido en el jardín del Irem. Este jardín sería el inspirador de los siete monumentos de la Alhambra, los cuales, desde un punto de vista esotérico, corresponderían a la Torre de los Siete Suelos o de las siete etapas. Según la leyenda, recogida por Washington Irving, nadie pudo superar la cuarta etapa (Closa Farrés, 1988: 41).
Siempre he imaginado la Almina ceutí como un gran teatro cuyo graderío o cavea desciende hacia el mar con su porticus superior presidido por las estatuas de los siete planetas. Desde sus gradas es posible contemplar un espectáculo sin igual, como son los paisajes del Estrecho de Gibraltar, los atardeceres y amaneceres, y el paso de aves, atunes y cetáceos. El mar es el elemento predominante en el círculo sagrado del Estrecho. Su color varía, dependiendo de las nubes, entre el azul lapislázuli y el verde esmeralda. Este verde está presente en el betilo urobórico que encontré en la calle Galea. Una piedra sagrada que simboliza la confluencia de los dos mares y la conjunción de los opuestos: el principio masculino, de las frías aguas del Océano Atlántico; y las cálidas aguas del mar Mediterráneo. Estos dos principios, en forma de energía vital de distinta temperatura y polaridad, asciende por nuestra columna vertebral, como la serpiente de Ladón que defendía el árbol de la vida en el Jardín de las Hespérides. Cuando meditamos sobre estos símbolos inspirados por la contemplación del Estrecho de Gibraltar nos transformamos en “el centro del mundo” y nuestro cuerpo se transmuta para convertirse en un Axis Mundi que conecta el inframundo, la tierra y el cielo. En este estado damos vueltas en espiral en torno a nuestro centro, a nuestro templo interior, y movilizamos la energía vital.
El mar es capaz de suscitar el pleno despliegue de la imaginación. Desde las colinas de la Almina, o aún mejor, desde el mágico promontorio del Monte Hacho, imagino la elevada columna de agua que mueve las corrientes marinas visibles en el fondo y en la superficie, sobre todo en las inmediaciones de Punta Almina. No conozco de primera mano los paisajes sumergidos de la región de Ceuta, pero tengo la enorme fortuna de compartir amistad con la persona que mejor los conoce y los observa con ojos de trascendentalista: el biólogo marino Óscar Ocaña. En su libro “Los paisajes sumergidos de la región de Ceuta y su biodiversidad”, escrito junto a sus colegas Alfonso Ramos y José Templado, nos ofrece una detallada descripción, a la vez científica y poética, de los fondos marinos que rodean a Ceuta (Ocaña et alii, 2009). Nos habla de aquellas especies que vemos en superficie (cetáceos y tortugas marinas), de las que sobrevuelan el mar y de las algas que los temporales dejan en la orilla.
A través de sus “ojos de fuego”, Óscar nos adentra a la peculiar geografía de los fondos marinos, con sus grutas semioscuras, sus fondos arenosos y sus impresionantes bosques de algas y gorgonias, por no hablar de sus queridos bancos de corales superficiales y profundos. Es poco habitual, por no decir único en su género, que un libro sobre biología marina, acabe con un capítulo sobre el arte en los fondos marinos. Cierto es que la fotografía submarina es un arte practicado por cada vez más número de personas, pero son pocos los que se ha inspirado en la vida marina para la expresión artística, ya sea plástica o poética. De ahí mi insistencia a Óscar para que recopile y publique sus anotaciones trascendentalistas sobre las inmersiones en los mares que mejor conoce: los de Ceuta y el norte de África.
Las criaturas del mar constituyen imágenes arquetípicas de enorme significado simbólico. Quizá el más conocido y extendido sea el símbolo del pez. Como indica Óscar, la primera representación del símbolo del pez se encuentran en la pared de la gruta francesa de Ardeché, datada en el Magdaleniense Superior (15.000-8.000 a.C) (Oscar et alii, 2009: 236). Tal y como explicó C.G. Jung, “el pez tiene en los sueños el significado del niño nonato, puesto que éste vive también en el agua” (Jung, 1998: 212). En el mito de al-Khidr, Moisés y Josué emprenden su camino hacia Occidente en su búsqueda del sabio al-Khidr portando tan sólo una cesta y un pez salado. Al ser cortado para preparar la comida, el pez cae al mar y ante la sorpresa de Josué, éste vuelve a la vida. En la interpretación que hizo Jung de este mito, el pez sería un símbolo del sol, el cual, “al hundirse en el mar, se torna a la vez niño y pez. De ahí que el pez tenga que ver con la renovación y el renacimiento”. Ante de convertirse en pez, el sol comienza su descenso hacia el mar como cabra-pez (capricornio) y completa su transformación como pez en primavera (Jung, 1998: 211-212). Esta transformación la podemos observar en Ceuta, cuando el sol en el solsticio de invierno (la cabra) empieza a rodar por la silueta del Atlante dormido, hasta que a principios de mayo toca el mar como pez en el punto donde al-Warraq (s.X) ubicó la fuente del agua de la vida custodiaba por al-Khidr. Al tocar el agua, el sol se convierte a la vez en niño y pez.
El pez que portaba Moisés, según la mitología islámica, sigue vivo en las aguas del Estrecho y se referían a él como el pez de Moisés. Al Garnati, en su descripción de las maravillas de mundo, no duda en identificar a las aguas del Estrecho con la “confluencia de los dos mares” y al hablar de Ceuta describe el pez de Moisés con detalle. La investigadora F. Ferhat (1993: 276 y nota 35), partiendo de la descripción de al-Garnati, relaciona al pez de Moisés con el orden de los Pleuronectiformes (platija, rodaballo y lenguaje) y propone que se trataría del lenguaje o San Pedro, a los que en Marruecos se les llama “pez de Moisés”. Para otros investigadores (Oscar et alii, 2009: 36-37), no está clara esta identificación. Al margen de la controversia sobre su adscripción biológica, es interesante comentar que, según al-Garnati, el pez de Moisés era secado y troceado en tiras. Se considera que el pez de Moisés tenía propiedades curativas.
Otro animal marino que posee un alto poder simbólico es el delfín. Recuerdo haberlos visto en la decoración de las paredes del palacio de Cnosos. Según la mitología griega, el niño Dioniso fue secuestrado por unos piratas mientras jugaba en la playa. Una vez en el barco, y en mitad de la travesía, el niño solicitó que le llevarán hasta la isla de Naxos, pero los marineros desatendieron su petición. Fue entonces cuando el barco se paró en seco y los remos y velas se convirtieron en sarmientos. Dionisio agitó una lanza rodeada de hojas de vides y a su alrededor surgieron tigres, linces y panteras. Tal fue el miedo que le causó estos portentos que los marineros se arrojaron por la borda transformándose en delfines. Desde entonces, cuenta el mito, protegen y ayudan a los marineros en peligro. En términos generales, los delfines son considerados guías en los viajes por el mar, incluido en el camino al otro mundo. En el sarcófago romano de Ceuta, el dios Océano, símbolo del invierno, la última estación del año y de la vida, lleva en su mano un delfín como guía en su itinerario hacia el Hades.
En algunos ejemplares de cepos de ancla romana recuperados en las aguas de Ceuta figuran representaciones de delfines, reforzando el aludido papel mitológico de protectores de los navegantes. Estos simpáticos animales marinos es posible verlos con cierta frecuencia en las costas ceutíes. En mis paseos por el litoral los he visto al romper el alba en las inmediaciones de la playa del Desnarigado. Incluso este verano, a las horas de menos presencia de bañista, se adentraban en la misma cala para alimentarse de los bancos de peces. Recuerdo que una ocasión, que fui a contemplar la salida de la luna desde el fuerte de Punta Almina, escuché un extraño sonido. Parecía que alguien se estaba tirando una y otra vez al mar, pero al fijarme me di cuenta de que se trataba de un grupo de delfines que nadaban a la luz de la luna.
Sin salirnos del mundo de la cetología, nunca he visto una ballena viva pasando cerca de Ceuta, pero sí muchas muertas. Desde hace bastantes años, la asociación Septem Nostra que presido, mantenemos activo un proyecto de recuperación de osamentas de animales marinos. De vez en cuando aparece un gran cetáceo y su cuerpo se traslada al pudridero de animales marinos que gestionamos para, pasando un tiempo, recuperar su osamenta. Las ballenas fueron objeto de una caza sistemática en las aguas del Estrecho hasta mediados del pasado siglo XX. Huesos de cetáceos y tortugas marinas se han recuperado en algunas de las numerosas factorías de salazones y salsas de pescado de época romana ubicadas en distintos del Fretum Gaditanum, incluyendo al asentamiento de Septem Fratres.
Desde el punto de vista simbólico, la ballena está relacionada con el viaje nocturno del sol por las oscuras aguas del firmamento. El héroe, encarnación del sol, es tragado por la ballena, como se relata en el mito de Jonás, y se alimenta de las tripas del cetáceo hasta ser vomitado en oriente. Curiosamente, en el Archivo de la Ciudad Autónoma de Ceuta está registrado una imagen de la obra “World History” de Rashid al-Din (1314) en la que se representa a Jonás junto a la ballena. En la leyenda de la imagen se dice: “la ballena arroja a Jonás a la playa de Beliunex”. Hemos buscado información sobre la interpretación de esta representación y no hemos dado con ninguna información que apunte a la playa de Beliunex como el lugar donde Jonás fue arrojado por la ballena. En el Corán (XXXVII), se dice que “lo arrojamos a un lugar desolado, y su piel estaba tan débil, que hicimos crecer sobre él una planta de calabaza [para que con su sombra y frescor su piel se curase rápidamente]”. No obstante, en la “Descripción de España” de Xerif Aledris se comenta que la región de Sûs, en la zona de del Atlas marroquí, se encuentra “el templo del Profeta Jonás, que fingen fue arrojado del vientre de la ballena: el templo, dice Assed Ifriki, es de costillas de ballenas que se pierden en unos peñascos de aquella costa”. Esta indicación geográfica nos llevaría a localizar el templo de Jonás en el entorno de Agadir.
Una localización más exacta y una descripción más detallada del templo de Jonás podemos leerla en “La Descripción de África” de León el Africano. Al hablar de la ciudad de Messa dice:
“en las afueras de Messa, sobre la marina, hay un templo al que tienen gran devoción. Dicen muchos historiadores que de este templo saldrá el pontífice justo, profetizado por Mahoma. Cuentan también que el profeta Jonás, después de haber sido tragado por la ballena, fue arrojado en la playa de Messa. Las viguetas de dicho templo son todas de costillas de ballena. El mar arroja a esta playa, con frecuencia, ballenas muertas, cuyo tamaño y forma mostruosa causa temor a las gentes que las ven. Cuenta el vulgo que toda ballena que pasa por delante del templo, muere a causa de la virtud que Dios ha dado a este edificio. Yo no daba crédito a estas consejas, pero, viendo un día aparecer una ballena muerta, fuera de las aguas, estuve pensativo algún tiempo; más después, hablando de esto con un judío, me dijo que no me debía causar admiración, porque había en el mar, a unas dos millas de la costa, escollos grandes y puntiagudos, contra los cuales arrojaba el mar, cuando estaba agitado, las ballenas, causándoles graves heridas, a consecuencias de las cuales morían; y después las arrojaba a la costa, como nosotros las veíamos”.
De las aguas marinas, vamos a pasar a tratar sobre las aguas superficiales y subterráneas de Ceuta. Debido a su abrupta orografía y su reducido tamaño no contamos en Ceuta con cauces permanentes de agua. Nuestro régimen pluviométrico es irregular y con frecuentes episodios torrenciales. Esto explica que los principales arroyos ceutíes, ubicados en la parte occidental del territorio ceutí, lleven agua tan sólo en las épocas de lluvia. El hecho de que estos cauces discontinuos de agua se concentren en el llamado Campo Exterior y poco frecuente en la parte más poblada, como han sido y son el istmo y la Almina, ha motivado que el agua sea en Ceuta un elemento escaso y valioso. Tanto es así que en época romana se tuvo que construir un acueducto para traer el agua desde el arroyo de las Bombas al sector del istmo. Esta instalación hidráulica estuvo en funcionamiento durante el periodo medieval islámico. Las aguas traídas desde el arroyo de las Bombas se almacenaban en un gran aljibe situado en las inmediaciones de la mezquita Aljama, cuyo espacio en la actualidad ocupa la catedral, y desde allí distribuida por toda la Medina. En una intervención arqueológica que dirigí en la calle Jáudenes a mediados de los años noventa, documenté una gran acequia en dirección este-oeste que debió servir para distribuir el agua en el interior de la Medina. Aprovechando la mayor altura de la actual calle Jáudenes el agua discurría por esta gran acequia de la que seguramente partían ramificaciones descendentes en sentido norte-sur para llevar el agua a todas las viviendas y edificaciones del centro de la Ceuta medieval.
En la zona de la Almina el único sistema de captación de agua debió ser el aprovechamiento de las aguas de correntías mediante pozos-cisternas y los aljibes localizados bajo el patio de las viviendas. Mediante un sistema de canalizaciones cerámicas, el agua de lluvia se llevaba hasta los aljibes para su almacenamiento. Los aljibes de época medieval suelen aparecer en las intervenciones arqueológicas realizadas en Ceuta, junto a pozos excavados en el subsuelo hasta alcanzar el nivel freático.
Los materiales geológicos predominantes en la geografía ceutí no son muy aptos para el embolsamiento de agua subterránea. El pozo más antiguo del que tenemos constancia es el documentado en la intervención arqueológica en el Paseo de las Palmeras. En esta zona del istmo el nivel freático está muy alto y aprovechando esta circunstancia se excavó un pozo de planta rectangular del que se extraía y bombea el agua hasta un pequeño depósito. De este aljibe se obtenía el agua necesaria para la limpieza del pescado que luego sería macerado en las piletas de salazones romanas.
Sobre las fuentes de agua, al-Ansari alude a veinticinco de ellas públicas. La más importante, como era lógico, se encontraba cerca de la mezquita mayor o Aljama. Otra fuente citada por al-Ansari es la de Siqayat al-Qubba (la fuente de la Cúpula), localizada en el Arrabal de Afuera y que contaba “con un estanque del que se saca un agua excelente. Tiene una bóveda sobre cuatro columnas; a su alrededor hay unos ochenta pozos acondicionados para el caminante”. Es muy probable que esta fuente corresponda a la conocida como Fuente de la Mina, que se situó en el espacio de los actuales jardines de la República Argentina. Según C.Gozalbes, estas minas son anteriores al trazados de galerías defensivas excavadas a finales del siglos XVII para defender a la ciudad del cerco del sultán Muley Ismail. Se trataría, por tanto, de una compleja de red medieval de captación de los acuíferos del Llano de las Damas y del Morro, cuyas aguas eran llevadas al interior de la ciudad mediante un sistema de distribución, que incluía una galería que pasaría por debajo del actual foso de las Murallas Reales.
El agua, además de ser un elemento fundamental para la vida, es un símbolo de una enorme riqueza presente en todas las culturas y civilizaciones. Se le considera un elemento vitalizador y purificador, tanto del cuerpo físico como del alma, de ahí que los musulmanes practiquen el rito de la ablución antes del rezo. En su dimensión revitalizadora, ya hemos aludido al mito de la fuente del agua de la vida que diversos testimonios del periodo medieval hispánico localizan en las inmediaciones de Ceuta. Entre las noticias que mencionan a la fuente del agua de la vida (Ma al-Hayat) en el entorno ceutí, la más explícita y amplia es la que nos ha legado al-Bakri en su “Descripción del África septentrional”. Por lo que sabemos, al-Bakri nunca visitó Ceuta. La información que manejó, al menos para el territorio ceutí, la extrajo de un pormenorizado y detallado itinerario de la costa norteafricana redactado por Muhammad ibn Yusuf al-Warraq (292-363 H.=904-974 C.), quien, al parecer, escribió una historia de Ceuta por encargo del califa cordobés al-Hakam II (Vallvé, 1989: 21).
En la descripción de al-Bakri se dice que entre Marsa Mursa, el “Puerto de Moisés o de Musa ibn Nusayr” (actual bahía de Beliunex) está el lugar conocido como Ma al-Hayat. De la fuente del agua de la vida comenta que “nos encontramos, en la playa, entre las piedras que están al pie de una colina arenosa, varios manantiales que proporcionan agua excelente. Las olas alcanzan esta colina. Por poco que cavemos en estas arenas, obtenemos agua fresca. Se cuenta que estaba aquí el lugar donde el ayudante de Moisés olvidó el pescado. Encontramos en este paraje, y en ninguna otra parte, un pez que lleva el nombre de pez de Moisés” (al-Bakri, 1913: 208). La descripción de este pescado, del que ya hemos tratado, coincide con la que nos ha legado al-Garnati.
En tiempos más recientes, el investigador A. Siraj (1995) incluyó en su obra “L`Image de la Tingitane” un amplio capítulo dedicado al análisis del itinerario de al-Warraq. Siguiendo la descripción de al-Warraq, A. Siraj sitúa en un plano (carte 15) la fuente del agua de la vida en el entorno de Punta Bermeja. En este lugar aún se conserva una fuente al que todavía acuden algunos ceutíes para obtener agua y que es conocida con el nombre de fuente de la Victoria. Toda esta zona fue muy alterada con el trazado del ferrocarril que servía para el transporte del material pétreo extraído de la cantera de Benzú para la construcción del puerto de Ceuta, y posteriormente por la apertura de la carretera que en la actualidad conecta el poblado de Benzú con el resto del territorio ceutí. A principios del siglo XXI, unas obras de remodelación de la carretera afectaron gravemente a la fuente de la Victoria. No obstante, y a pesar de todas estas alteraciones, un hilo de agua sigue dando testimonio de este manantial que podría corresponder a la mítica fuente del agua de la vida (Ma al-Hayat).
En los planos históricos y las fotografías que se conocen del borde marítimo entre la playa de Benitez y Benzú se ofrecen la imagen de un litoral abrupto configurado por una serie de colinas bañadas por el mar. Una de estas colinas coincide con el lugar donde se ubica la fuente de la Victoria, la cual, en los días del temporal es alcanzada por las olas. Dada la grave transformación que ha sufrido la franja litoral de Ceuta en el aludido sector de la costa ceutí, no nos queda más remedio que servirnos de la imaginación para reconstruirla, al menos mentalmente. Debió ser todo un espectáculo recorrer estas costas, sobre todo en los días previos a las lluvias. Las profundas ramblas y los arroyos desembocarían gran cantidad de agua en el mar. Antes de hacerlo, se aprovechaban las aguas para el funcionamiento de baños públicos y para mover las muelas de los molinos. Gracias a la información aportada por al-Ansari sabemos que “las aguas de estos riachuelos mueven cincuenta muelas, instaladas en treinta y nueve molinos”. Los muretes de contención que hemos podido observar en la parte alta del arroyo de Calamocarro, en cuya zona sabemos de la existencia de varias alquerías, podrían corresponder a los molinos de los que nos habla al-Ansari. La alquería existente en el arroyo de Calamocarro era conocida como Jandaq Rahma y en ella existían veinticinco baños públicos. Cerca de la torre-alquería de la fuente de la Higuera, que aún se mantiene en pie, aunque no sabemos por cuanto tiempo, se conserva una antigua fuente a la que acuden vecinos de Ceuta para obtener agua.
Como decíamos en el párrafo anterior, necesitamos de la imaginación para hacernos una idea de toda la belleza que poseía Ceuta en época medieval. El poeta granadino Ibn al-Jatib (1313-1374) dijo de ella:
“Ceuta es una preciosa niña blanca como la luz del alba, que descubre su hermosura y mira su cara reflejada en el cristalino espejo del mar…En esta ciudad lo bueno excede a lo malo”.
En otro de los poemas que Ibn al-Jatib dedica a Ceuta vuelve a hablar de su belleza y alude a su fundador Sabt, descendiente de Noé:
“Favorecida seas tú, que has sido fundada
por Sabt, hijo de Noé,
con nubes que te cubran mañana y tarde.
¡Morada de Abu-l-Fadl Iyad
con cuyo perfume los jardines
exhalan fragancia!”
La descripción de Ceuta que nos ha legado al-Ansari comienza enumerando y describiendo los principales santuarios y tumbas de Medina Sabta. Una de las más destacada es la de Sabt. Su tumba estaba situada “en el Cementerio Mayor (al-Maqbara al-Kubra), en la falda del Monte de la Almina (Yabal al-Mina)”. A la última morada del hijo de Noé se la llamaba “la tumba gigante (as-satt), llamada así por su longitud; se dice que es la tumba de Sabt, el que fundó Ceuta; es un santuario cuya baraka es conocida desde la más remota antigüedad”. La tumba-santuario de Sabt, puntualiza al-Ansari, se localizaba en la ciudad vieja (al-balad al-qadim).
En la intervención arqueológica que Silvia y yo dirigimos en la calle Fructuoso Miaja nº 11 tuvimos la oportunidad de documentar un sector de una necrópolis islámica cuyo inicio de actividad podría remontarse a finales del siglo IX o principios del siglo X d.C. Lo que sí es seguro es que este cementerio estuvo en pleno funcionamiento en época califal y siguieron enterrando a los ceutíes de aquellos tiempos medievales hasta mediados del siglo XIII d.C. A partir de esta fecha la necrópolis dejó de funcionar y se habilitó un nuevo espacio funerario en una franja de terreno situado más al sur. Por su antigüedad, la maqbara que identificamos en la calle Fructuoso Miaja podría corresponder al cementerio de la ciudad vieja (al-Maqbara al-Kubra) que al-Ansari localizaba en la falda del Monte de la Almina (Yabal al-Mina). Esta información coincide con la aportada por al-Bakri en el siglo XI. En su descripción de Ceuta sólo alude a dos necrópolis: una situada en la parte occidental de la ciudad, cerca de una playa arenosa; y otra ubicada “sobre la montaña”. Hasta ahora, la mayoría de los investigadores, tomando como referencia las indicaciones de al-Bakri, localizaron la maqbara oriental de Ceuta durante el periodo altomedieval en la falda del Monte Hacho. La arqueología, en este caso, viene a corregir la interpretación de las fuentes textuales para localizar la maqbara de la ciudad antigua en la falda norte de la Almina.
La temprana ocupación de la franja septentrional de la Almina, la más cercana al mar, la hemos podido corroborar en las intervenciones arqueológicas que hemos dirigido en los últimos meses en la calle Antioco, Delgado Serrano y Daoiz. Por primera vez, hemos documentado en la Almina niveles de época tardorromana, relacionados con la actividad metalúrgica, y el inicio de una ocupación de esta zona coincidente en el tiempo con el inicio de funcionamiento de la necrópolis estudiada en la calle Fructuoso Miaja nº 11 (finales del siglo X-principios del X d.C). Ya en época califal la parte baja de la Almina, al menos en este sector, fue intensamente urbanizada, tal y como pone en evidencia el aterrazamiento de la fuerte pendiente de la actual calle Delgado Serrano. Esta temprana urbanización, según documentamos en la calle Antioco, determinó la trama urbana de los siglos posteriores.
Enlazando todos estos hallazgos, en especial el de la necrópolis de la calle Fructuoso Miaja, viene a mi memoria el recuerdo de unas declaraciones realizadas por el psicoanalista junguiano James Hillman en un documental sobre Jung y la sabiduría de los sueños. Comentaba Hillman que los restos humanos enterrados bajo la superficie de las ciudades dan a la psique del suelo, al lugar, más alma. Cada lugar, afirmó Hillman, tiene un alma y parte de ella consiste en la historia de ese paisaje. El alma de las personas enterradas en la necrópolis que Silvia y yo excavamos me animaron a seguir estudiando el espíritu de Ceuta y a imaginar los paisajes que conocieron estos antepasados nuestros. Con mucha frecuencia, mientras excavaba sus tumbas, imaginaba las magníficas vistas del Estrecho de las que disfrutaban estas almas y quienes recorrían la importante calle que discurría junto a la necrópolis. Pensaba mucho en personajes como Ibn al-Arabi que visitó en varias ocasiones Medina Sabta y es probable que recorriese esta calle y rindiera homenaje a los sabios cuyas tumbas poblaron el territorio ceutí. No es casual que al-Ansari comenzara su descripción de su añorada Ceuta hablando, de manera extensa, sobre los santuarios y tumbas de los numerosos sabios que vivieron en Ceuta en la época medieval islámica. Estas tumbas eran, en palabra de al-Ansari, la última morada “de los más importantes chorfas, sabios pensadores, grandes santos, piadosos ascetas, elocuentes oradores y literatos ilustres”. Al Ansari sabía que las almas de estos grandes personajes definían el espíritu de este lugar sagrado y mágico.
De la extensa lista de sabios y santos que vivieron en la Ceuta medieval islámica podemos destacar a cuatro ceutíes de nacimiento: Qadi Iyad (1083-1149), al-Idrisi (1100-1165), Sidi al Abbas al-Sabti (1130-1205) y Abu al-Qasim al-Sabti (1297-1359). Otros grandes pensadores vinculados a Ceuta no nacieron aquí, pero residieron durante un tiempo en Medina Sabta, como el murciano Ibn Sab`in (1217-1270). Tampoco podemos olvidar a los grandes personajes de la época que frecuentaron Ceuta para aprender de los grandes sabios de esta tierra, como el gran Ibn al-Arabi (1165-1240). El célebre pensador y místico murciano tuvo varios maestros en Medina Sabta, entre ellos Ibn Quzmān, un sufí que había alcanzado el grado del «azufre rojo» y era poseedor de una gran baraka. Según nos explicó Fernando Mora -un reputado especialista en la vida y el pensamiento de Ibn Arabi- el azufre rojo (Kibrīt al-aḥmar) es el más elevado de los rangos a los que puede aspirar un místico islámico.
Sidi al Abbas al-Sabti nació en Ceuta en el 1130 y permaneció en su ciudad natal hasta la edad de quince años. Tras esta primera etapa en Ceuta se trasladó a Marrakech donde impartió clases de aritmética y gramática. Su familia le vino por el ejercicio de la caridad y la pobreza voluntaria. Con un simple hábito de lana recorría las calles de Marrakech animando a la gente a ser generosos y fieles musulmanes (Luque Gallegos, 2017: 110). Según recogen algunas crónicas de la época pasaba buena parte de su tiempo en una gruta cercana a un manantial localizada en las inmediaciones de Marrakech. Esta costumbre parece que la adquirió en Ceuta. Se dice que en las inmediaciones del santuario dedicado a su figura en la falda sur del Monte Hacho existía una gruta, ahora inundada por las aguas, donde el santo ceutí se retiraba a orar y meditar (Luque Gallegos, 2017: 111-112). Lo cierto es que hace unos años descubrí en las inmediaciones del santuario una antigua mina de hierro y cobre en parte inundada por el mar. No sabemos si esta galería fue excavada aprovechando alguna gruta natural marina y pudo ser la que sirvió de cenobio para el santo ceutí. Aún más cerca del santuario, en otra mina de hierro de época moderna, algunos musulmanes, sobre todo mujeres, depositan en la entrada, o bien en el interior, distintos tipos de ofrendas, entre las que abundan las velas. Todo ello lo hacen con la esperanza de que la baraka del santo Sidi al Abbas al-Sabti cure sus dolencias, su infertilidad o atienda sus solicitudes de ayuda.
La baraka de Sidi al-Abbas al-Sabti era considerada tan fuerte que en los siglos XV y XVI, y posiblemente antes, su santuario acogía populosas romerías y peregrinaciones (Gómez Barceló, 1989: 329). De estas celebraciones daba cuenta Jerónimo de Mascarenhas en su “Historia de la Ciudad de Ceuta”:
“En una playa de la Almina permanecen unas piedras, donde en tiempo de los moros un Morabito, q´entre ellos estava en reputacion de Santo, llamado Cid Belabes Ceitil, hazia la Salá. San tan veneradas de aquellos barbaros, q´todos los navios de Moro q´passan el estrecho encienden luminarias, i ofrecen azeite luego q´descubren este sitio” (Mascarenhas, 1995: 25).
La estrecha relación de Medina Sabta con un gran número de importantes santos explica que esta pequeña península situada en la “confluencia de los dos mares” haya sido considerada un importante lugar sagrado para los musulmanes. Cuenta algunos musulmanes ceutíes que, hasta hace no muchas décadas, los fieles que entraban en la ciudad desde Marruecos se descalzaban al pisar la tierra sagrada de Ceuta.
En cuanto a los sabios que nacieron o vivieron en Ceuta, la figura que me ha suscitado más interés y curiosidad es el pensador y místico Ibn Sa´bin. Como muchos murcianos del siglo XIII, Ibn Sa´bin se vio obligado a abandonar su tierra debido al rápido avance de la reconquista cristiana y a buscar refugio al otro lado del Estrecho. Ceuta se benefició de esta inmigración forzada con la llegada de altas personalidades de al-Andalus, pero también sufrió graves dificultades para acoger a un importante contingente de población procedentes del sur de la Península Ibérica. La atractiva personalidad de Ibn Sa´bin creó en torno a sí un ancho círculo de seguidores, llamados los sab’înîyûn, que profesaban la pobreza voluntaria (Ahmed Oubali, 2017: 708). Su comentado atractivo personal no pasó desapercibido para una rica mujer ceutí con la que se casó y tuvo un hijo. Su esposa le construyó un cenobio al que retiraba con frecuencia con el propósito de entrar en contacto con la divinidad. Su aspiración era llegar a ser un profeta y en su camino fue reconocido como Polo de la religión de la religión, “Qubb al Din”. Si a esto le unimos el sobrenombre que se le dio de Ibn da`ra (hijo del círculo), Ibn Sabin sería el centro de un círculo sobre el que se apoya un polo o Axis Mundi capaz de poner en comunicación el inframundo, la tierra y el mundo celestial. En palabras de Ángel Alcalá (2016: 265), el hijo del círculo que encarna Ibn Sa`bîn es “aquel que se reconoce microcosmos a imagen y semejanza del macrocosmos, y que al despertar la conciencia de sí, despierta una luz justo en su centro, desde donde despliega con su compás una circunferencia exacta, a imagen y semejanza de los mapas celestes, para que la geometría perfecta del universo se refleje en aquel que despierta su llama de fuego, y la hace crecer con el soplo del espíritu” (Alcalá Malavé, 2016: 266).
Los “hijos del círculo” aplicaban la magia talismánica para defender a sus ciudades de “los hijos del ángulo”, como advirtió el alquimista granadino Abu Ismail Abdullah As-Shamsi en el siglo XV (Alcalá Malavé, 2016: 267). Es muy probable que Ibn Sa`bîn conociera y practicara la magia talismánica. Sabemos que contaba con un ídolo pétreo que, por la descripción que conocemos del mismo, debía parecerse con el betilo que encontramos en la intervención arqueológica en la calle Galea. En el transcurso de esta excavación dimos con una gruta sagrada, situada en el centro del Ceuta, en cuyo interior se practicaron ritos de magia talismánica. Asociado a este contexto arqueológico recuperamos un talismán de plomo con la representación de la Gran Diosa.
Entre los discípulos de Ibn Sa`bîn destacó el poeta gaditano Shoshtarî (668/1269). En uno de sus poemas estableció la genealogía espiritual de los sab’înîyûn. En esta relación de ascendentes de este grupo sufí figuran el persa Sohravardî y el murciano Ibn ‘Arabî, al mismo tiempo que reivindicaban su estrecho vínculo espiritual con Hermes y, por tanto, con la tendencia de los ishrâqîyûn (Corbin, 2000: 514). La vinculación de Ibn Sa`bîn con el hermetismo y la alquimia ha sido subrayada por Angel Alcalá en su obra “La alquimia en al-Andalus” (2016). Para el mencionado investigador, Ibn Sa`bîn “es el sabio más interesante del siglo XIII” (Alcalá Malavé, 2016: 265). Ibn Sa`bîn practicó la alquimia vegetal y mineral y poesía una intensa baraka.
BIBLIOGRAFÍA:
Breton, A. (2019): El arte mágico, Girona, Atalanta.
Corbin, H. (2015): Acerca de Jung. El buddhismo y la Sophia, Madrid, Ediciones Siruela.
Mascarenhas, J. (1995): Historia de la Ciudad de Ceuta, Málaga, Editorial Algazara e Instituto de Estudios Ceutíes.
Ocaña, O; Ramos, A y Templado. J. (2009): Los paisajes sumergidos de la región de Ceuta y su biodiversidad, Ceuta, Fundación Museo del Mar de Ceuta.
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